《老子》第一章解说

最后更新于:2019-07-22 10:08:40

”司徒样样绪有点差都或许因为自己偶比较难为样偶事样被对方揭出都虽然原本应该是对方发火都可是司徒样却率先表现出面是有点不你就及然后把桌子上偶画纸收拾收拾都心想都这次脸丢大面是都回去城阿是市定被香肠额自己没用都这事样传出去都没脸见人面是都招牌砸面是都替顾客泡妞都结果自己先被误会面是就及。雷锋 精 精神是不受时空限定的,无论现代科技怎 样 样发达,无论人们的生存方式怎样改变, 雷 雷锋对世界和他人真诚的爱心永远是人间 渴 渴求的那种温暖,像阳光一样成为人类永 恒 恒的需要。《绝句二首之一》是宋末元初诗僧浦光的作品,此诗采用比喻的手法,通过老庄典故的运用来说明事物道理,点化世人之争。

3、作者为什么一开头就连着说这样两句话,这样两个意思?合理的解释是:他要说的主要是前一句,即他只是想从对人行事的指导作用方面,申明“人们通常理解的道”和他想阐释的“恒道”的关系,但从人的认识和语言表达方面看,这二者的关系乃是只有“特适性”的“道”和具有“普适性”的道的关系,是一般“共名”和一个具有最大适应范围的特殊“专名”的关系,加之前句句义不够显豁,而后句的意思是十分明白的,追加此句会让前句的意思因有所“比拟”和互相发明而清楚起来,所以就连着说这样两句了,并且采用了对偶句的形式。因此,做翻译时,两句之间最好增加“就如”这样的关联词语。——从主客观的关系说,人们通常遵行的道理乃是一类客观事物发展规律的反映,因而总是与特定的“类名”相对应,其适用范围必局限于该“类名”所指称的事物,不能应用到他类事物上去,即不会是“恒道”。所以,后句也可说是指出前句论断的理由,意思是:因为(通常所谓的道理都只是用于一个类名所反映的事物,而)任何一个类名都只是反映一个特定的事物类,不是反映一切事物。这两种理解明显相通、互补,因为“名”与“实”(名称所反映、指谓的事物)是对立的统一。

4、读了这头一章头两句,你会设想:老子这样开头,乃意在暗示他此书是要阐发、推荐一个对人具有最高指导意义的“道”吧?我认为,你的感觉不错,在这里,这个“道”是与通常所谓的“道”并言对举的,所以他特称之为“恒道”;以后各章中,他多半是简称为“道”老子,有时,为了强调,就叫“大道”。——“道”字如果不是特指达大道,或为了凸显它的某个方面的功能,前面一般都带有定语

【辩析】

1、长期以来,《老子》研究者几乎毫无例外地把本章头句第二个“道”字理解为“言说”义,《今注》(陈鼓应先生所著《老子今注今译》一书的简称)更明确地说:“第二个‘道’字,是指言说的意思。”)任继愈先生就将“可道”解释为“说得出的”(见任继愈著《老子今译》);王蒙给出的头句的转述式译文也是:“大道是不好讲述的,讲解出来的都不是那个……道”(见王蒙著《老子的帮助》)。至于“恒道”,则都很自然地理解和翻译为“永恒的道”。这样,连最负盛名的哲学史家冯友兰先生也断言说:本章头两句的“意思就是说:可以言说的不是永恒不变的道。可以称谓的不是永恒不变的名。”(见冯友兰著《中国哲学史简编》,本书以后凡引冯先生的话,均出自此书。)——“道”作动词时也是多义的,当然只有在证明了采用其他任何一个义项都说不通之后,才可以下这种断言。我不知为什么,竟没有人想到必须作出这个证明。因此,我用“指导”的意思训释头句的第二个和第三个“道”字(实乃认定这两个“道”字同“导”),一定会犯“众怒”;但我估计,“他们”也不会觉得我的理解没有根据,甚或“在心里”承认比他们的解说更有道理。

2、从后文可知,本章确实具有全书序言、导论的作用,所以头句虽然直接是说世人宣扬的和奉行的“道”都不是“恒能导人”的“道”,其实是暗示地声明:本书阐发的、推荐的“道”才“恒能导人”,亦即才是“恒道”。因此,“恒道”并非不可以视为名词性偏正词组,问题仅仅在于:这样理解时,“道”字仍然不失“指导”的意思,即这“恒道”乃是“恒能导人的道”的缩略表达,并且因此它还当然是“可以言说”的、“说得出的”,否则,哪能对它进行论述并用以教人呢?而按传统的、将第二个“道”字训作“言说”的理解,头句就明显蕴含甚或正是要暗示这个意思:若是恒道,就不可言说了。这就完全背离作者的原意了(按中国人的“习惯”,说“如果是S,那就不是P”,其实是暗示“要是P的话,就不是S”)。——任何道理,理当都是可以言说的老子,即使暂时给不出它的严格的定义,只能通过各种描述或比喻来使人存想、领悟到它:因为这也是对它的“言说”,本章这头两句“本身”,不就是在“谈论”那“恒道”,也即在“说”它吗?

3、我要顺便指出:是沈善增先生(以后提到善增先生时,同样只称沈先生)在其《还吾老子》一书中最先提出“可道”的“道”字并非“言说”义,他的理由之一是:“据我考证,‘道’在先秦时没有‘言说’的义项。”——我不介绍他的考证了,只说一句:我觉得很有说服力,如果他的这个考证结论终于得到学界的认可,对于解读《老子》是真正具有“颠覆性意义”的,是沈先生的一个极大的贡献。但沈先生又别出心裁,认定“恒道”乃是前正后偏的领属性偏正词组,是指“恒”的“道”,即“‘道’是‘恒’的一个方面,而‘恒’则类于哲学上的‘实在’范畴,为世界的本原与本体。”对他的这个“颠覆”,我就不敢苟同了。沈先生举出了五条理由,但论证中采用的前提本身多只是他个人的观点,并非学界的共识,如果一一进行辩析,就太烦琐,所以我也不予介绍了,只指出一点:如果“恒道”是指“恒”的“道”,而第二个“道”字又是沈先生认定了的“指导”的意思,那么,本章头一句就像是宣告说:唯有“恒”的“道”是不能用来指导行动的。但这怎么可能呢?

高层需求意味着表面原因和现象级原因,并不触及产品设计的本质。董:应该说和凤凰刚创立的时候比,好很多了,用一个量化的概念说就是好几十倍,甚至上百倍。这是因为具体的进行中的教育教学过程是缺乏反思的,是行动性和场景性的,所以它要么不需要概念,要么由于实物和场景的帮助,不需要准确的或事先得到公认的概念、然而记录则不然,它是反思性的,是脱离具体行动和场景的,而且是用规范化的书面语言来进行的活动,所以有关现象和实物的命名问题,就成为了现实的不方便,进而在反思中直接成为了教师把握的对象。

【解说二】无名,万物之始;有名,万物之母。

1、这两句很难懂,历来注家说解极多,似乎都有道理,但又都不足以服人。我以为,只要相信我对上两句的解读不误,就该肯定这两句是继续前两句论及的关于“一般的道”(即通常说的“道”)和“恒道”关系的话题,从宇宙演化和万物形成过程的“理论高度”,对上文未予明确交代的二者的关系作出说明,同时也是论证,故而讲的具体内容是“万物”既相互区别又彼此同一的最高根据,或者说终极原因。——纯从字面看,后句只是将前句的“无”改成了“有”,“始”换成了和“母”;前二者是对立关系,而后两个像是指谓同一对象:从发展的时间序列看,“始”是事物的“初始阶段”,自然也就是其后续阶段的“母”。据此要说,在作者心中,“始”和“母”是指的“万物”(这“万物”其实是“宇宙”、“整个世界”的代称)发展的同一时刻,只是他论及它时的观点和思路有所不同:说前句时,他是笼统地把“万物”当作一个整体,表达他顺着时间流逝的方向作排查的结论,故用“始”字指出:一直到“那时”都没有万物,也即直到那时才“开始”有了万物;后句是宣布他反向追溯的发现,所以改用“母”字,指出“万物”虽然存在很久就有了,但在“那时”以前是没有的,即“那时”就是万物的“生母”。

2、要读懂这两句,还须知道中国古人对于宇宙的形成有个共识,用老子思想的继承者庄子的说法,是:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次,以为有物矣,而未始有封也。其次,以为有封焉,而未始有是非也。”(《庄子·齐物论》。其中“封”字是疆界义,引申为“区分”)。明乎此就更会知道:

前句说的“万物之始”,就是指宇宙存在的“有物矣,而未始有封”的时期:“有物矣”表明“已经存在”(这“物”字非指具体事物,而是相当于今人说的“(物质的)“东西”),“未始有封”是对那“物”的描述(此句主语承前省略);因为这之前“未始有物”,故老子将这个阶段定为宇宙之“始”。可见前两句其实是说:“名”是用来区分对象的,“有名”以事物之间有区别为前提,所以万物(宇宙)之始也即“未始有封”之时“无名”,当宇宙演化到“有封焉”时,才可能有并且人也需要“有名”了,故那时可称为“万物之母”。——注意:前句本该说“万物之始(时)无名”的,为了突出“无名”,又与下句对偶,就将“无名”提前了。由于“生产”是母亲的事,凡生产者都可称“母”,所以可把“演化出”也即“生出”了“万物”的阶段叫作“万物之母”。很明显,在这里,前一“万物”是指谓“万物”构成的统一体,是逻辑上所谓的集合概念,实为“宇宙”的代称,后一“万物”则是非集合概念,相当于“万事万物”。对此,老子思想上一定是很清楚明确的,只是在语言表达上未予区分。这是古汉语固有的缺点和当时逻辑学发展得不充分使然,不必责怪老子“混淆概念”。

作者说这两句,是利用“始”和“母”这两个字可以“同指而异名”的语用功能,申明现有的“世界万物”既有区别,又是“同胞兄弟”,即出于同一本原,故而一定具有同一性(齐一性)的。这就既承接了上文(开头两句讲只有“特适性”的普通的道,和具有“普适性”的“恒道”的关系,只是蕴含着或者说暗示了事物的区别性与同一性问题),同时又开启了下文。——所以接下的两句,是进而指出这个客观的“规律性事实”在人的认识活动中的“主观表现”,从而也暗示地交代了,体认到万物是既互相区别又彼此齐一的,对人有着怎样的实践意义。

【辩析】

1、在王本中,“万物之始”作“天地之始”,这个差别曾经引发许多争论。我猜想,这是因为后来的某个读者体认到了我上面指出的那个值得注意之点,即前一“万物”乃是集合概念,实为宇宙的代称,于是主动“给老子该文章”,将前一个“万物”改作了“天地”。这个改动似乎不违老子原意,还可说“改得好”,但其实不然:因为两句都用“万物”作主语,才能凸显“始”和“母”为同一对象(宇宙发展的同一阶段),换成“天地”,就可能被误解为指谓两个不同对象和时刻了,而且“天地”也可能被误解为指谓“天”和“地”二者,这两句是揭示“万物既互相区别又彼此齐一”这个要旨就不够明确了。

“动名”语法其功能,名词特征有动、形,主宾表定都可作,“动名”、“现分”要认清,“现分”不作“宾”和“主”。“动名”语法其功能,名词特征有动、形,主宾表定都可作,“动名”、“现分”要认清,“现分”不作“宾”和“主”,。上善若水.水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道.居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时.夫唯不争,故无尤." 善的人好像水一样.水善于滋润万物而不与万物相争,停留在众人都不喜欢的地方,所以最接近于“道”.最善的人,所处的位置最自然而不引人注目,心胸善于保持沉静而深不可测,待人善于真诚、友爱和无私,说话善于格守信用,为政善于精简处理,能把国家治理好,处事能够善于发挥所长,行动善于把握时机.原来这句话是老子用水来比喻有高尚品德者的人.认为他们的品格像水那样,一是柔,二是停留在卑下的地方,三是滋润万物而不与争.最完善的人格也应该具有这种心态与行为,不但做有利于众人的事情而不与争,而且还愿意去众人不愿去的卑下的地方,愿意做别人不愿做的事情.他可以忍辱负重,任劳任怨,能尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人,而不会与别人争功争名争利,这就是老子“善利万物而不争”的著名思想.最高的智慧就如同水这种能生万物,同时也能毁灭万物的自然力量,通过疏导、引导、合理使用和保护水资源,发挥它所有有利的能量,那么自然界和人类就可以达到平衡的目的了.但是,现在的人们不能发挥个人和社会能力中平衡的能量,好像当年需要大禹治的水,所以才会呈现出这样无道的愚昧状况.如果一个人或一个集体能将自己放在一个智慧或说是明智的位置,将心放在一个明智而对生活有着深刻体验、洞察力和为他人着想的位置,对人能以合适与体贴的态度,说话能有实际的信用,管理事物能中道而行,做事能多动脑子考虑周全、量力而行,有什么计划能够审时度世,那只有平衡的世界了,哪还有什么因为不平衡而起的争端呢。

3、王蒙这样转述这两句的意思:“无或者无名——无概念、无称谓、未命名,是世界的始初状态。有或有概念、有称谓,是世界的发生状态。”

【解说三】 故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。

1、这两句,王本又少两个“也”字;因此,如何句读,即应在两句的“欲”字前打逗号,还是该在“欲”字后打逗号,不好确定,以致也曾经长期争论不休,直到帛书本出土,大家看到“欲”字后都有个“也”字,争论才自然地止息了。

2、头上的“故”字表明,这两句是承接前面论及的意思,指出在实际生活中,人们是如何“看到”万物的同一性和差异性的;从此章的意图是昭示读者,本书要予阐发的是“恒可指导一切的道”看,也要取这种理解。因为万物“齐一”,即有同一性,乃是确有一个“恒道”存在的客观依据。所以这两句都是以“人”为潜在的主语,“欲”和“观”的主体,亦即“欲者”和“观者”,可以是同一个现实的人,两句的大意是:人“观”到的究竟是万物的同一性还是差异性,乃取决于他的“欲求”的状况:无所欲求时,“观”到的会是前者;有所欲求时,则总是“观”到后者。——这说得很中肯:人怀着欲求去观察世界、万物,就至少要把万物区分为可满足欲求的和不能满足欲求的两大类,从而寻找的和看到的必是万物间的区别;人处在无所欲求的状态时,就会没有成见,对事情抱“这样也可以,那样也可以”的超然态度,以致忽视事物的区别,觉得都是可以彼此互换的,“万物”的同一性就凸显出来了。

3、这两句,文字上要注意的是:

否定句中代词充当宾语、疑问代词充当动词或介词的宾语以及用“之”字或“是”字作为提宾标志时,宾语通常都要前置。当然,动词也可以在名词前面,动词充当谓语,名词跟在动词后面充当宾语。她以端正一个“爱”字、树立一个“强”字、确信一个“能”字、着眼一个“抓”字、突出一个“严”字、落实一个“细”字、坚持一个“恒”字、体现一个“善”字的科学母爱观,培养两个孩子成才。

正复不易,须一句一意,宛转关生,而语气连贯,末句又留有馀不尽之致乃佳。 其次,刘熙载认为:“其末句好处全在‘试问’句呼起,及与上‘一川’二句并用耳。每一层次都要有一个小的主题,写成层义句.层义句,一般写在层次前面,或者每一层次前后都要写出,也有的层义句写成了小标题.可以是口号(主题句)的反复.层次中间要恰当运用材料.如上例在教职工代表大会上述职报告的五个层义分别是:。

两个“观”的宾语(受事、对象),即“妙”和“所徼”,是相对而言的,故是分别指谓万物的同一性和差异性(两个“其”字无疑是指代“万物”)。——注意;“妙”通“眇”(二者同音,又同偏旁),基本含义是细微,眇小;物都由微小的东西构成,看来大不相同的二物,组成它们的精微成分,该是差别不大的,甚至全同的,这虽是现代科学知识,但古人一定也能直观地体认到,所以“观”到万物亦即不同事物之“妙”了,乃意味着不问彼此宏观上的区别,只想到它们本质上的同一性。“妙”还可以借作“邈”(音同通假),深远义,按这理解,“观其妙”直接是说人观看远处之物,只看到渺茫一片,分不出细节,故同样是喻指忽视了万物的差别性,只看到其同一性。——-“徼”的基本含义是指事物的边界、尽处,故可用以指示或比喻“万物有别”(有别与有边界即“有封”是“相互意味着”的);这里说“所徼”,是把“徼”动词化了,向边界、尽头、归宿处逼近的意思,故“所徼”和用作名词的“徼”意思相同了(许多版本都直接作“徼”,前无“所”字);“徼”作动词还有“求取”、“谋求”义,这正和人的“欲求”相关:“观其所徼”当然意在“求其所徼”。

【辩析】

1、依从王本的注家,大多认为这两句中的“无”和“有”,同上两句中的一样,仍旧是名词,故而这样句读:“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”陈、任二先生都从王本,所以陈先生的译文是:“所以常从无中,去关照道的奥妙;常从有中,去关照道的端倪。”——-且不说“从无中”、“从有中”和“道的奥妙”、“道的端倪”都难讲难懂,提出下面的问题就足以表明此解一定有误:这两句真是这意思的话,怎么会用“故”字(“所以”)领出?这问题一定是谁都“百思不得其解”的。又,任先生将这两句翻译为:“经常从无形象处认识‘道’(无名)的微妙,经常从有形象处认识万物(有名)的终极。”显是考虑到了我上面提出的问题,于是有意地对两句头上的“故”字采取视而不见的态度。

在 茅 海 建 的 《天 朝 的 崩 溃 》 里 , 作 者 以 与 战 争 相 关 的 一 系 列 重 要 史 实 为 基 础 , 力 图 按 照 当 时 的 道 德 观 念 、 思 维 方 式 与 行 为 规 范 去 认 知 历 史 , 作 者 对 相 关 历 史 人 物 的 言 行 活 动 进 行 描 述 并 加 以 分 析 , 使 许 多 在 今 天 看 来 不 可 理 解 的 现 象 得 以 显 示 其 在 当 时 环 境 中 的 “ 合 理 性 ” 。每见诗人将惯用作仄声者作平声,惯用作平声者作仄声,如“中兴”之“中”、“离群”之“离”作去声,“料想”之“料”、“忧患”之“患”作平声,将一副考据面孔随处摆布,最为无味。祭文 是作 者写 给 死 者的.作 者 之 于 死者,或 为 骨 肉 之 亲,或有 鸯 风 深情,或 为师友,或 为 知音,至 少 是对 死 者 十 分 了 解、对 其 生 存 异 常 关 注 的 人。

3、《译注》对这两句说了两个看法:“《老子》书中,‘有欲’、‘无欲’连用”时,不可分开;“‘徼’通‘邀’、‘要’,即追求、求索、循求之义,引申为‘功用’。”所以其译文是:“所以,经常保持清静无欲,可以体察其中的美妙;经常保持有欲追求,可以知晓道的功能。”——对此,我也想说三点意见:《老子》书中并没有“有”和“无”同“欲”字“只是前后挨着但不连用”的情况,所以前一点是废话。在原文,“徼”(或“所徼”)是与“妙”对言的,但译文中的“功用”与“美妙”不成“对”。译文中所的“其中”所指不明,“经常”和“可以”都用得“不到位”,即不切原文原意。

4、王蒙对这两句的转述是:“所以我们要常常从无、从无概念与无称谓的角度,来观察思考世界的深远、广大、神秘与奥妙。同时可以从有、从有概念与有称谓的角度,来观察思考世界的生生不已、丰富多彩、变化万千。

【解说四】此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

这最后四句似乎难懂:讲不清“此两者”之所指,和“玄”与“玄之又玄”的含义。我的理解是:

1、“此两者”是指“妙”和“所徼”。理由是:“此”是近指代词,上文提到的众多“两者”中,“妙”和“所徼”这两个离得最近,所以只要说得通,“此两者”就该是指这二者;下面的论述则表明我这理解明显说得通。——所以“同出”有二义:既指“妙”和“所徼”乃是对同一些现象的观察结果,也指观察者也可能是同一个人:对同一些“观察对象”,他“无欲”时看到的是它们的同一性,即“妙”;“有欲”时看到的则是它们的差异性,即“儌(或所儌)”。这不是说得很实在吗?

起信论上也说:“止谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故,观谓分别因缘生灭相,随顺毗钵舍那观义故。由于用来类比的前提是特殊的事物、c的属性,语言生动形象,不可有错漏,一般是先分论后结论,即概括总体性事实和枚举个别事实。 但 是 , 马 士 是 站 在 帝 国 主 义 的 立 场 上 进 行 考 察 研 究 , 我 们 必 须 仔 细 斟 酌 材 料 来 源 的 真 伪 和 批 判 作 者 的 帝 国 主 义 观 点 。

3、因此,接下说“玄之又玄,众妙之门”,是继续借用一般人心中的“玄”观念,指出正是对这两个“玄”的相互关系的正确把握,导致了人们众多精妙的见解。——注意:“玄之又玄”中的“之”字乃是动词,相当于“去、到”,所以字面上是从一个“玄”到另一个“玄”的意思,其实则是说既看到了事物之间的统一性,同时又认识到了它们的区别性。这句话中的“妙”不是和“所徼”相对待了,是泛指谓美好、精巧、高手才能创造因而一般人只会惊叹而难于理解的东西。这里用上这个字,自然同时是暗示本书以后论及的各种思想、道理,就将具有这种“妙性”。

【辩析】

1、对“此两者”究竟指哪两者,高明先生在《老子帛书校注》中说:“旧释已将经文中相对词语如‘道’与‘名’、‘恒道’与‘可道’、‘无名’与‘有名’、‘无欲’与‘有欲’、‘无’与‘有’、‘始’与‘母’、‘妙’与‘徼’等等,皆已讲遍,诸家理解不同,各抒己见,而使读者无所适从。”——毫无疑问,对“两者”持独特看法的注家必都能对自己的理解作出并非不能自圆其说的解释,只是那解释对他人没有说服力。例如,沈先生认定:“此两者”指的是“无”和“有”,说“同出”即所指为同一对象“恒”,至于“同谓之玄”,则是老子“又提出了‘实在’的另一个称谓‘玄’。如果说‘恒’是实在的小名,‘无’、‘有’是‘实在’的学名,那么‘玄’就是‘实在’的‘字’。”对他这个说法,就很难通过找出它的不能自恰之处来反驳,但你可能仅仅因为“实在”又多出一个“字”来,就不愿意接受不了。

2、沈先生还说:“一‘玄’指的是‘无’,又一‘玄’指的是‘有’,‘玄之又玄’,指的是同谓之‘玄’‘的‘无’与‘有’,‘之又’仅表相互兼容关系,非有其他玄义。”他据此认定:“‘众妙之门’指的是无量的生命都是从这宇宙的产门里生出来的。”——很明显,只有接受了他前面对于“恒道”等的解释,才可以把这个解释也当作“一说”。

3、对这最几句,《译注》征引了许多前人的说法,却不说自己的理解,给出的译文是:“这两者,同一出处而名称不同,都十分深远玄妙,玄妙而玄妙啊,这是解开所有奥妙的门径。”——这像是所谓的“直译”,但决不能帮助人理解原文,所以我要说:这是自知没有读懂原文的译者有意做出的“用来忽悠读者的翻译”。

事物之间的关系虽然错综复杂,但总是有主有次,有因有果,有一般的、有个别的,有普遍的、有特殊的,作者依据这些来安排说明内容的先后顺序,就容易把事物之间的关系说清楚,将繁复的内容介绍得有条不紊. 逻辑顺序主要分成12种——从原因到结果、从主要到次要、从整体到部分、从概括到具体、从现象到本质、从具体到一般、从结果到原因、从次要到主要、从部分到整体、从具体到概括、从本质到现象、从一般到具体。提高理论思维能力.理论思维是人特有的一种素质,是能够透过现象揭示事业深层的全面本质及深层本质之间伟德的能力,它可以把握事物存在和发展的普遍性(包括普遍规律),是一种从整体上、全局上、本质上对实际问题进行分析综合、抽象概括的能力。提高理论思维能力.理论思维是人特有的一种素质,是能够透过现象揭示事业深层的全面本质及深层本质之间联系的能力,它可以把握事物存在和发展的普遍性(包括普遍规律),是一种从整体上、全局上、本质上对实际问题进行分析综合、抽象概括的能力。

【译文】

人们奉行的、通常称之为“道”的思想主张,理论学说,确实都能够用来指导行动,但都非恒道,即不是永远可用、在任何情况下都对人具有指导意义的道理;就如人们使用的名称虽然可以用来指称对象,但都非恒名,即都不可以用来指称一切事物。

宇宙没有分化,故而没有指谓事物的名称时,就是宇宙的初始状态;正是在这个初始状态结束时产生了万物从而也有了各种事物得名称;所以,宇宙的初始状态可说就是万物之母。(宇宙万物的这个演化过程表明,万物必是既相互区别,又是彼此同一的。)

惟其如此,人始终不怀欲求地去观察世界,看到的会是万物的同一性;总是带着欲求去观察世界,看到的则是万物的差异性。

万物莫不相同,也莫不相异,这两个对立的认识本是人们对于同一些对象的观察结论。可人们对此总觉得奇怪,以致用“玄”来指谓这两个说法。其实,正是这两种很玄的对立观点的相互转换,启发和导引人们不断地获得似乎新奇古怪,其实极为精妙有用的思想。